يوسف دجيدي
اقرأ أيضا: التداوي بالفلسفة
من بين الفلاسفة المحدثين الذين قليلا ما ارتبط اسمهم
بالإسلام، يحتل سبينوزا مكانة خاصة، إن جاز القول: فهو لم يقل شيئا، أو قال القليل جدا، عن
الإسلام. و هنا بالضبط يكون الأمر أكثر إثارة للدهشة، إذ تتميز المرات القليلة
النادرة جدا بعداء غير مفهوم. فهذا اليهودي السفاردي ذو
الأصول المرانية كانت له مع ذلك علاقات، معترف بها بشكل متزايد، بالفلسفة والتصوف
اليهودي والإسلامي. من ناحية أخرى، كانت اسبانيا، التي ربطته بها علاقات شخصية
قوية، موطن العديد من هؤلاء المتدينين الذين ما زالوا يحتفون بالأندلس
ويستنكرون «المشرك» الذي استولى عليها. لكن سبينوزا كان له سببا آخر يجعله يحوِّل
انتباهه نحو الإسلام. ذلك أن أرض الإسلام كانت، في الواقع، منطلق الأحداث المسيحية
messianiques التي نسقها ورتباها شبتاي تسفي Sabbataï
Zevi
والذي كان هو «نبيها». الأحداث التي برز فيها عدد من السفرديون، نذكر منهم
على الخصوص حاخام وهران الشهير يعقوب ساسبورتاس، وهي الأحداث التي انتهت، عكس كل
التوقعات، بتحولات هائلة طرأت على الديانة الإسلامية. إلى كل هذا يجب إضافة جزئية،
قياسُ أهميتها بجدية كبيرة مسألة ضرورية: فامتلاك هذا الفيلسوف لنسخة من القرآن
أمر يدفعنا إلى افتراض مكانته، إلى جانب التوراة، في عدد من الصياغات اللاهوتية
والفلسفية.
1-
سبينوزا والفكر الإسلامي في العصور الوسطى
في الأدبيات
الضخمة المخصصة لسبينوزا، قليلة هي الأعمال التي أثارت علاقات هذا الأخير
بالإسلام. من المؤكد أن الموضوع العلاقة هذه صعب، أكثر من ذلك يمكن للمرء أن يفهم
تحفظات –بل حتى سكوت- معظم المؤلفين الذين درسوا نشأة نظرية سبينوزا عنها، مما
يجعلها صعبة التحديد على أساس المصادر. من هنا تأتي المشكلة الشائكة المرتبطة بشكل
خاص بأصولها اليهودية والإسلامية. لكن يبقى للموضوع إغراءاته، بل ويمكنه أن يرصد
بعض المفاجآت لكل باحث يرفع التحدي. على أية حال، فابتداء من أعمال مؤلفِين أمثال
سلمون مونك، أو هاري أوستري وُولفسون اللذين ندين لهما، في هذه الحالة، بفلسفة سبينوزا)[1]( وفلسفة علم الكلام)[2](، أصبحت هذه الفكرة معتمدة أكثر
فأكثر لدرجة أن عمل فيلسوف أمستردام أصبح هو الآخر «نقاش صريح لكل مشاكل اليهودية
والمسيحية وحتى العربية»، كما يؤكد ذلك رولاند كيلوا([3]).
بالطبع، وكما
أكد سالومون مونك، ما إن اهتز صرح الفلسفة المدرسية اليهودية-العربية، حتى كف
سبينوزا عن أن يكون، بدقيق العبارة، «فيلسوفا يهوديا» وانتمى، منذ ذلك الحين، إلى
الحضارة بمعناها العام([4]).
إلا أن مونك يؤكد في الوقت نفسه على العلاقة القوية بين سمات محددة من السبينوزية
والمذاهب الفلسفية العربية([5])،
وهذا لا يعني بالتأكيد أي «تقليلٍ» من قيمة مؤلّف كتاب الأخلاق. على أنه
لابد من الإقرار، وكما سبق لسيلفان زاك أن أشار إليه، أنه كان هناك بالفعل ميل «لحرمان
سبينوزا من المكانة المستحقة له في تاريخ الفلسفة الأوروبية. إذ تتم إحالته إلى
الشرق الأدنى بل وإلى الشرق الأقصى كما فعل هيجل»([6]).
علاوة على ذلك فإن الصلات بين هذا النسق الفلسفي ولفكر الشرقي أقدم من هيجل نفسه؛
ثم إن بايل، مثلا، و بولانفيلير و مالبانش استنكروا، إذا جاز القول، «كونفوشيوسية»
الفيلسوف الهولندي([7]).
ومع ذلك،
دعونا ننصف هيجل، الذي رأى في فلسفة سبينوزا تحديدا الصرح الأساسي لكل المشاريع
الفلسفية، حتى وإن لم تكن في نظره سوى مجرد «بداية». إلا أن هذا يبدو له حاسما،
مادام يعتقد أن نزعة ديكارتية، بإرجاعها كل شيء إلى الفكر، ستصبح تالية لهذه لفكرة
التي ترى أن ليس هناك سوى جوهر واحد فقط هو وحدة الفكر والطبيعة كامتداد.
يشير هيجل
أيضا إلى نقطة مرتبطة بالاستشراق يأخذ فيها سبينوزا موضعا: إنها مذهب اللاكونية.
هذا المصطلح لا يعني بالنسبة لهيجل وحدة الله مع للعالم، كما يريده المذهب الحلولي
[الواحدي] «المبتذل»، بل على العكس من ذلك اختفاء العالم في الله. وهكذا، ف «المتناهي، أي وجود العالم ليس
شيئا حقيقيا، إذ لا شيء يظل قائما بذاته، إلا الذات الإلاهية لذاتها». إلا أن هذا «الوعي
بالواحد»، هذه «الوحدة بين الروح و الإله الواحد»، نجده في كل نقائه وسموه لدى
الكتاب المسلمين، من قبيل جلال الدين الرومي «الرائع». لذا فالتيار السبينوزي،
مثله مثل التصوف الشرقي، نزعة حلولية، نسق من «الخشوع» Andacht، أي «الانسياق الخالص والمجرد،
والعلو عن كل ما هو محدود ومنته».
كان الهدف، في المقام الأول،
من هذا التقارب مع الشرق فهم إسلام العصور الوسطى وفلسفته([8])،
وأيضا إثارة الطابع ال«محافظ» الذي افتُرِض وجوده لدى السبينوزية، وهو ما كان ينسب
بشكل عام لل«شرق»، و أيضا، بطبيعة الحال، للإسلام. فإدوارد فان هارتمان، مثلا، صرح
أن «توحيدية سبينوزا» انكشفت أولا في
اسبانيا المسلمة([9]).
تماما كما أكد إيرنست رينان هو الآخر أنه، بمثل ما أن الإسلام مقاوم للتطور، «لم
يكن سبينوزا يعش مستحدثات التطور العالمي: إذ العالم كما يتصوره، في إطار الفكر
المحافظ، يبدو أنه يتبلور، بطريقة ما، باعتباره مادة ممتدة لا يقبل الفساد »([10]).
إلا أنه بدا له أن العلاقة بين فكر سبينوزا والفلسفة العربية تنحصر فقط في مدرسة
موسى بن ميمون([11])، و«البحث
عن وجود أي أثر للفكر الرشدي ضمن نسق مفكر أمستردام، هو أمر سوف يتجاوز، عند البحث
في الأصول النسقية، الحد الذي يجب أن يتوقف عنده مجرد الفضول: سيكون بمثابة تتبع
آثار الوادي في البراري»([12]).
وعلى العكس
من ذلك، يوضح هاري أوستري وولفسون، بمعنى ما، أن سبينوزا كانت لديه معرفة كافية
بالمفكرين العرب، وعلى رأسهم ابن رشد، كما يبرزه مثال غيوم دي بلينبرج الذي يدعو
سبينوزا إلى عدم التشاجر حول الكلمات، كما علمه ذلك الفيلسوف نفسه([13]).
والحال، كما يقول وولفسون، أن هذا التعبير يحيل على تهافت الغزالي وإلى الخلاف بين
ابن رشد وابن سينا بشأن المحتمل و الجائز([14]).
فبحسب سالومون كاربي فقد كان سبينوزا محظوظا جدا حضور هذا الجدل لدى الرشدوي ليفي
بن جيرسون، الذي عاشره كثيرا.
هنا يمكننا البحث، دون جسارة كبيرة، عن العلاقة القوية
بين ابن رشد و سبينوزا، دون المساس بما أمكن لسبينوزا معرفته من ابن رشد بطريقة
مباشرة، في تلك المدارس اليهودية حيث تتعاشر الممارسة الضيقة الأكثر انغلاقا
بالجسارة الأكثر انفتاحا([15]).
باختصار،
وكما أوضح ستانيسلاس فون دونين بوركوفسكي، قبل قرن تقريبا، إذا كان باروخ الشاب قد
انفتح على الفلاسفة المسلمين، فذلك لأنه وجد لديهم «الكثير مما يفتقر إليه إخوانه
في الدين؛ فقد وجدهم أكثر وضوحا، وأكثر تميزا، وأكثر موضوعية، وما قرأه [...] عند
جيرسون، وهسداي كريسكاس وابن عزرا كان مخجلا وغامضا([16])».
في وقت لاحق، سوف يصر الهولندي وليام مايير مرة أخرى على التقارب بين ميتافيزيقا
سبينوزا ونظرته للعالم وبين فكر العالم العربي الاسلامي([17]).
قبل أكثر من
ثلاثين سنة، قدم روجر أرنالديز ورقة عن «اسبينوزا والفكر العربي([18])».
وحتى وإن كان ابن طفيل (أبو بكر) الغائب الأكبر عن الشبكة التي رسمها أرنالديز ،
وهو (ابن طفيل) الذي قد يكون شكل أحد أكبر القضايا التي اهتم بها اسبينوزا، كما
سيتبين لنا أدناه، فإن هذه الشبكة، وإن لم تبرز أية علاقة تقارب مباشرة، تكشف عن
إمكانية دراية سبينوزا بأسماء مثل ابن سينا، و ابن رشد، و ابن باجة، والغزالي،
والفارابي، و ابن عربي، و ابن حزم، حيث أبانت عن وجود نفس المنهج «الحرفي» المشابه
للذي تبناه الحاخام يهودا البخار، على سبيل المثال، في مواجهة عقلانية موسى بن
ميمون([19]).
لكن هذا ما
كان ليثير الاستغراب، خصوصا إذا عرفنا أن الفكر اليهودي في العصور الوسطى، ممثلا
في أسماء ذائعة الصيت مثل سعيد بن يوسف أبو يعقوب الفيومي، مثلا، أو بن جبيرول، أو
ابن ميمون قد أينعوا في رحم الإسلام([20]).
فبالتأكيد، لم يكن سبينوزا يجهل أن «موسى الثاني» كان هو ابن ميمون نفسه، المعروف
بأبي عمران موسى بن ميمون بن عبيد الله القرطبي الإسرائيلي، والذي ازداد بقرطبة
ومات بالقاهرة، وبرز في بلاط صلاح الدين؛ ولا أن كتابMoré Nebuchim الذي عالجه نصف كتاب «الرسالة
اللاهوتية والسياسية([21])»،
لم يكن في الواقع سوى النسخة العبرية لكتاب دليل الحائرين. ويذكر موسى بن
ميمون في كتابه الأساسي، بشكل مباشر أو غير مباشر، وفرة من الشخصيات الفكرية
والعلمية الإسلامية، نذكر منها ابن الصائغ بن باجة([22])،
وجابر بن أفلح[23]،
وابن سينا([24])،
والفارابي([25])
والغزالي([26]).
وقد تطرق فيه إلى المواضيع الكلامية الكبرى، التي استفاد منها ليبنتز استفادة
كبيرة، وأحيانا في مواجهة سبينوزا نفسه، والتي تأكد معرفته لها، على الأقل من خلال
ابن ميمون([27]).
إلا أن هذا الأخير الذي نعتهم بال«ثرثرة»، كان هو نفسه موضوع انتقاد في الفصل
الأول من كتاب الرسالة اللاهوتية السياسية.
كل هذا يؤكد
الفرضية القديمة التي تقول «أن الفلسفات اليهودية والعربية هي التي ساعدت سبينوزا
على بناء الأساس العقلاني لنسقه الفلسفي، والعثور على طريقه الخاص وأن يبتعد عن
ديكارت([28])».
والحقيقة تقال، لقد «كان التصور العربي أقرب إليه من تصور ديكارت([29])»،
رغم أن فلسفة هذا الأخير ظلت تشكل «قاعدة» فلسفته([30]).
ثم بعد مرور أكثر من قرن على الفيلسوف الهولندي، جاء فيلسوف يهودي أوروبي آخر، و هو
«تلميذ» متأخر لابن ميمون و مَحْمِيُّ موسى مينسيلسون، يسمى سالومون
ميمون، يدعي هو الآخر انتسابه لفكر ليبنتز وسبينوزا، و ينتصر، مع كانط نفسه،
للفلسفة العربية، هذا في الوقت الذي كان فيه فيلسوف كونيغسبرغ يعلن، وفقا لصيغة
هيردر، أنه ابتعد منذ ذلك الحين عن «مسارات فلسفة ابن رشد».
من المؤكد أن سبينوزا كان يتوفر على نصوص عربية مترجمة إلى العبرية([31]). لكن ليست المصادر اليهودية وحدها هي التي دانت له المواضيع الرئيسية للفكر العربي. فأتيلانو دومينغيز، على سبيل المثال، في بحثه حول المؤلفيْن : الإسباني سواريز والهولندي هيربور، وأثرهما في الأفكار الميتافيزيقية لسبينوزا([32])، المدرسِيَيْنيشير إلى أن في كتاب نقاشات لسواريز، مثلا، يظهر ابن رشد وابن سينا أكثر من مائتين وخمسين مرة([33]).
اقرأ أيضا
تدريس الفلسفة في النظام التربوي اليوناني
وعلى أية
حال، وكما أشار إلى ذلك روجيه أرنالديز بشدة في السابق،
فكون سبينوزا ينتمي إلى شبه الجزيرة الإيبيرية، فقد تلقى
تربية يهودية: إنه يعرف العبرية ويعرف التوراة ومؤلفات الحاخامات كما يعرف فلاسفة
يهود العصور الوسطى. إلا أنه لا يمكن، من ناحية، إنكار أن قضايا تأويل النصوص
المقدسة و، على الخصوص، استخدامها اللاهوتي والقانوني، إن لم تكن لدى اليهود
والمسلمين متطابقة تماما، فهي على الأقل جد متقاربة. [...] ولا يمكن، من ناحية
أخرى، إنكار تواجد بيئة ثقافية مشتركة، خاصة في اسبانيا، تجمع كل المفكرين الذين
يشتغلون على ضوء رؤية مزدوجة تجمع بين الفلسفة اليونانية و الاسكندرانية، والوحي
التوحيدي، سواء تعلق الأمر بالتوراة أو الإنجيل أو القرآن. [...] ولهذا السبب فمن
المحتمل أن يكون سبينوزا، إلى حد ما، قد تم تحسيسه، بفضل تكوينه الأولي، بهذه
اللغة الفلسفية المشتركة، وبرؤيتها للقضايا، وطرقها في طرحها ومعالجتها. وقد كان
من المستحيل عليه معرفة بن ميمون دون أن يعرف ضمنيا شيئا من الفكر الرشدي([34]).
ربما قد يكون
فصل المقال لابن رشد هي الكتابة المباشرة الوحيدة حول هذه المسألة التي حسم
فيها سبينوزا صراحة، ولكن بطريقة مختلفة تماما. غير أن الأطروحة التي بلورها ابن
رشد في كتابه فصل المقال، قد «يبدو أنها مارست تأثيرا معينا على الرسالة
اللاهوتية والسياسية لسبينوزا» كما يقول ليون غوتييه. ثمة بعض الفقرات في هذه
الرسالة التي تبدو مماثلة لفقرات من فصل المقال في شأن التوافق مع الدين عند ابن
رشد، لكن يصعب إثبات مصادرها([35]).
على أية حال، حتى لو كانت كتابة ابن رشد عرضة لنفس الانتقادات التي وجهها لها كل
من سبينوزا وابن ميمون([36])،
فهذا لا ينفي «التماثل، وأوجه التشابه، والصلات بين طروحات كل من ابن رشد و
سبينوزا حول مسألة العلاقات بين الإيمان والفلسفة([37])».
والحق يقال،
فإن العلاقة بين النقل والعقل قد شغلت جميع الفلاسفة المسلمين الآخرين([38]).
فابن سينا، مثلا، تحدث هو الآخر، بعد الفارابي، حول هذه المسألة. بالمقابل، في
إطار ندوة عقدت منذ بضع سنوات بأنقرة كُرست لآبن سينا، عمل الجامعي التركي أحمد
أرسلان، وهو يرسم حدود مسألة العلاقات بين الفلسفة والدين لدى كل من الفيلسوف
المسلم ومؤلِّف الرسالة اللاهوتية والسياسية، على إبراز الصلات القوية بين
الفيلسوفين، والتي تسمح بجدية افتراض تأثير ابن سينا والفارابي على اسبينوزا،
خصوصا على طريقة التعامل مع المسألة والأخذ بعين الاعتبار الحلول([39]).
أقل ما يمكن
قوله، إذن، هو أنه «حينما يتعامل اسبينوزا مع الدين وتأويل النصوص المقدسة، حتى و
إن كان لا يفكر إلا في اليهودية، فإنه يتحرك في المياه المألوفة جدا لدى المفكرين
المسلمين([40])».
الخطوط العريضة التي قدمها أرنالديز واضحة بما فيه الكفاية للتحفيز على القيام
ببحوث ومقاربات جديدة، على غرار ما حاول هو نفسه القيام به، مثلا، مع ابن عربي من
مورسيا وابن باجة. بوسعنا أيضا أن نشير، فيما يتعلق بهذه النقطة، إلى البحث القصير
الذي أجراه صلاح المصباحي([41])
والهامش الصغير لرافائيل رامون غيريرو حول «الفلاسفة الإسبان المسلمون وسبينوزا:
ابن باجة وابن طفيل([42])»
في هذا
السياق يؤكد روجي غارودي على الصلات القوية بين مذهب اسبينوزا والالتزام «الدنيوي»
-للتحدث باستعمال تعبير ماكس فيبير- الممتزج مع الانفصال الداخلي الذي يوصي به
التصوف الإسلامي. وهكذا فإنه يرى
أن العلاقة تجاوزت مجرد تشابه، إنها نوع من التقارب
الغير المباشر، بين المفهوم الإسلامي للفعل وبين مفهوم اسبينوزا: التصرف وفق أحكام
المطلق والانتقال من الأخلاق إلى الرسالة اللاهوتية والسياسية. ربما
هذا هو ما استفاده اسبينوزا من التراث الإسلامي، خاصة من المدينة الفاضلة
للفارابي([43])،
عبر الأعمال العربية للفيلسوف اليهودي، ابن ميمون.
يستحضر خوان أنتونيو باتشيكو بانياغوا، في نفس الاتجاه، الصلات الوثيقة بين مواطنه في
العصور الوسطى، الصوفي الشهير أبو القاسم بن العارف الألميري، وبين سبينوزا،
مستندا على محاسن المجالس للأول والأخلاق للثاني([44]).
زيادة على هذه الدراسة الموحية، يمكن إضافة دراسات مشابهة، من بينها تلك المتعلقة
بالاعتقاد القوي بالقدر([45]) و، في
نفس الوقت، الريبة في الحركات التبشيرية، وتلك المرتبطة بحركة الموحدين، بالنسبة
لابن العارف([46])، والحركة السباتائیة [نسبة إلى سبتاي تسفي]، بالنسبة لسبينوزا.
نُعتقد أن
هناك أوجه تشابه كثيرة قائمة بين اسبينوزا والكتاب المسلمين. ليس بالتأكيد لإقامة
علاقة تقارب بينهما بأي ثمن، ولكن أيضا لاتخاذ الطريق المعاكس. إذ يؤكد أرانالديز
أنه إذا كانت مساهمته «تلقي بعض الضوء على اسبينوزا، فإن الأمر المؤكد هو أن فهم
اسبينوزا يساعد على فهم كثير من المفكرين المسلمين بعمق([47])».
إن اهتمام الفيلسوف الهولندي بالإسلام –وإن كان خجولا بالتأكيد- يدعم هذا القول،
وستُبرِز دراسة ببليوغرافية مدى سعته. يمكننا أن نكوِّن فكرة أولية بفضل مبادرات
مثل تلك التي قام بها صلاح مصباحي، حتى لو كان البحث يخص فقط المنطقة الناطقة
باللغة العربية، والتي لا تقتصر على المسلمين([48]).
مصباحي هو
واحد من هؤلاء الأكاديميين التونسيين الذين يظهرون اهتماما فريدا باسبينوزا؛ كما
يمكن أن نذكر من بين هؤلاء الأكاديميين رباح الزاوي([49])،
وعلي الشنوفي([50])
وفاطمة حداد الشماخ. هذه الأخيرة، صاحبة أطروحة الدكتورة حول الفلسفة السياسية
لسبينوزا([51])،
قدمت العديد من المساهمات حول هذا الفيلسوف([52])
وحول أوجه التقارب بينه وبين المفكرين المسلمين في العصور الوسطى([53])،
وحتى في العصر الحديث. و قد تناولت، بحق، هذه
النقطة الأخيرة بالدرس في تدخلها خلال ندوة «اسبينوزا اليوم»، الذي كان بموضوع «راهنية
الرسالة اللاهوتية والسياسية لاسبينوزا. من أجل قراءة نقدية لنصوص
ال"نهضويين" العرب المسلمين من أواخر القرن 19 إلى نهاية القرن العشرين».
وكما نرى فإن اسبينوزا لايزال لديه مستقبلا ضمن الفكر الإسلامي.
يمكننا في
جميع الأحوال افتراض هذا الأمر، خصوصا إذا أضفنا للأسماء المذكورة اسم يوسف
الصديق. فعلاقات هذا الفيلسوف والأنثروبولوجي التونسي باسبينوزا ترجع إلى رسالته
لنيل شهادة الدراسات الجامعية للفلسفة، التي دافع عنها في تونس، في موضوع «محددات
الرغبة والحب لدى كل من ابن سينا و اسبينوزا([54])».
وقد تركز اهتمامه فيما بعد على دراسات متعلقة بالقرآن([55])،
التي كانت موضوع أطروحته للدكتورة، وعلى غيرها من الأعمال التي أعطته شهرته([56]).
إلا أن اهتمام يوسف الصديق باسبينوزا لم يتراجع أبدا، كما تكشف عن ذلك ورقته
الأخيرة التي قدمها خلال اليوم الدراسي المخصص للدراسات القرآنية([57])
والذي كان عنوانه «نحو اسبينوزا للقيام بدراسات قرآنية»، وإن الاكتفاء به لوحده،
في الواقع، لا يمكن أن يكون ذا دلالة.
سبينوزا، العلاقة بالإسلام: من أمستردام إلى الأندلس
* - Djedi, Y. (2010). « Spinoza et
l’islam : un état des lieux ». Philosophiques, 37(2), 275–298.
doi:10.7202/045184ar
الهوامش
The Philosophy of Spinoza, Cambridge/London,
Harvard University Press, 1934. - [1]
[3]. - Cf. son avertissement dans
B. Spinoza, OEuvres complètes, Paris, Gallimard, 1954, p. 7
[4] -
S. Munk, Mélanges
de philosophie juive et arabe, Paris, Vrin, 1955, p. 511. Cf. aussi H. A.
Wolfson, The philosophy of the Kalam, op. cit., p. 739.
[6] --
« Spinoza et ses rapports avec Maïmonide et Moïse
Mendelssohn », in Spinoza, science et religion, De la méthode géométrique à
l’interprétation de l’Écriture sainte, Paris, Vrin, 1988, p. 7. Cf également
M. Hulin, « Spinoza l’Oriental ? », in Cahiers Spinoza [éd. Réplique]
(1983), n° 4, pp. 139-170 ; O. Lacombe, « Spinoza et les philosophies de l’Inde
», in Revue de synthèse (1978), XCIX, 3e série, n° 89-91, pp. 143-147 ;
J. D. Sanchez Estop, « Ibn Tufayl et= =Spinoza, une rencontre en exil », in F.
Haddad-Chamakh et Baccar-Bournaz, L’écho de la prise de Grenade dans la
culture européenne aux XVIe et XVIIe siècles, Tunis, Cérès Editions, 1994,
p. 279
[7] -
Y. Djedi, Max Weber et l’islam, Lyon, ENS, 2006,
pp. 222-223 ;Y.-T. Lai, « The Linkingof Spinoza to Chinese Thought by Bayle and
Malebranche », in Geneviève Loyd (ed.), Spinoza. Critical Assessments, London/ New
York, Routledge, 2001.
[8] - M. Hulin, loc. cit., p.
145.
[9] - Das
religiöse Bewußtsein der Menschheit im Stufengang seiner Entwicklung, Berlin,Dücker, 1882, p. 543.
[10] - Spinoza, Paris, Calmann-Lévy, 1877, p. 9. Comparer avec le Court traité,
I, chap. IV.
[11] - OEuvres complètes, III,
Paris, Calmann-Lévy, 1949, pp. 51, 145, 148-149, 151-152,158-160.
[12] - Ibid., p. 163.
[13] - Lettre XX, in B. Spinoza,
OEuvres complètes, pp. 1183-1201.
[14] - The
Philosophy of Spinoza, I, op. cit., p. 190 et
n. 3.
[15] - Essais de
critique et d’histoire de philosophie, Paris, Alcan,
1902, pp. 109-117.
[16] - Cf. S. v. Dunin Borkowski,
Spinoza, I : Der junge De Spinoza. Leben und Werdegang im Lichre der
Weltphilosophie, Münster i. W., Aschendorff, 1933 (la première édition date de
1910), pp. 225-226
[17] --
«Overeenkomst van Spinoza’s wereldbeschouwing met
de Arabische wijsbegeerte », in Tijdschrift voor wijsbegeerte (1920), XIV et «
De consensus metaphysicae Spinozanae cum philosophia Arabica sive Moslemitica
», in Chronicon Spinozanum (1922), II, pp. 14-19
[18] - Revue de
synthèse (1978), XCIX, 3e série, n° 89-91, pp. 151-173.
[19] - Id., loc.
cit., pp. 153-155.
[20] - Cf. pour une vue d’ensemble
notamment M.-R. Hayoun, Les Lumières de Cordoue à Berlin. Une histoire
intellectuelle du judaïsme, Paris, Lattès, 1996.
[21] - Cf. sur les rapports de
Spinoza avec Maïmonide notamment A. Chennoufi , « Spinoza et Maïmonide », in H.
Haddad-Chamakh et A. Baccar-Bournaz, op. cit., pp. 259-265 ; J. I. Dienstag, «
The Relations of Spinoza to the Philosophy of Maimonides : An annotated
Bibliography », in Studia spinozana (1986), II, pp. 375-416 ; E. M. Curley, «
Maïmonide, Spinoza et le Livre de Job », in Architectures de la raison.
Mélanges offerts à Alexandre Matheron, Fontenayaux- Roses, ENS Editions, 1996,
pp. 103-135
[22] - Guide des égarés ( S. Munk,
dir.), op. cit., II, pp. 81-82, 185-186 ; III, p. 222
[23] - Ibid., II, p. 81
[24] - Ibid., II, p. 86
[25] - .Ibid., I, p. 404 ; II,
pp. 126-127, 139, 159-160 ; III, p. 139
[26] -
Ibid., I, p. 383
[27] - Cf. S. v. Dunin
Borkowski , op. cit., pp. 228-229
[28] - F. Haddad-Chamakh, « Écho du
récit du Philosophe autodidacte d’ibn Thofail dans la culture européenne du
xviie siècle », in id. et Baccar-Bournaz, op. cit., pp. 270-271
[29] - S. Dunin Borkowski, op.
cit., p. 229
[30] - J. D. Sanchez Estop, « Ibn
Tufayl et Spinoza, une rencontre en exil », in F. Haddad-Chamakh et Baccar-Bournaz,
op. cit., p. 279.
[31] -31.
S. v. Dunin Borkowski, op. cit., p. 556, n. 42.
[32] - Domínguez, « Las fuentes de
los Cogitata metaphysica. Analogias lexicas con Suárez y Heereboord », in P.
Totaro (dir.), Spinoziana. Recerche di terminologia fi losofi ca e critica
testuale, Roma, Leo S. Olschiki, 1997, pp. 63-89
[33] -Domínguez, loc. cit.,
pp. 66-67. Il faut ajouter par ailleurs qu’en fait de legs scientifi que
musulman, Spinoza possédait deux exemplaires du De sphera, où Jean de Hollywood
avait condensé toute la science astronomique des Arabes (A. J. Servas van
Rooijen, op. cit., p. 134). Le philosophe s’en était servi pour la composition
de son Traité de l’Iris ou de l’arc en ciel, (cf. Jean Colerus in B. Spinoza,
OEuvres complètes, op. cit., p. 1531). Cela montre au moins que l’intérêt de
Spinoza pour la science arabe n’était pas moindre que celui de Leibniz, dont on
connaît l’admiration pour celle-ci
[34] - Arnaldez, loc. cit., pp.
151-152
[35] - Ap H. Sérouya, La pensée
arabe, Paris, P.U.F., 1962, p. 120
[36] - Cf. F. Haddad-Chamakh, « Foi
et philosophie chez Spinoza et les péripatéticiens arabes — Spinoza et Averroès
», in Spinoza, sciences et religion, op. cit., pp. 165-166
[37] - F. Haddad-Chamakh, loc.
cit., pp. 157-164. Le problème a été traité encore plus récemment par Ahmed
Alami avec sa contribution, « Spinoza et Averroès », lors du colloque Spinoza
aujourd’hui, Cenisy-La-Salle, Centre Culturel International, du 20 au 30
juillet 2002
[38] - Cf. p. ex. A. Badawi,
Quelques figures et thèmes de la philosophie islamique, Paris, Maisonneuve et
Larose, 1979, pp. 104-111
[39] - Cf. le résumé
allemand, « Das Problem der Beziehungen zwischen Philosophie und Religion bei
Ibn Sina und Spinoza », de sa contribution en turc sur le même thème, in
UluslararasiIbn Sina sempozyumu bildirilerri, Ankara, 1984, pp. 412-413
[40] - R. Arnaldez, loc. cit., pp.
154-155
[41] - «Spinoza et Ibn Bajja », in F. Haddad-Chamakh et A.
Baccar-Bournaz, op. cit., pp. 301-307
[42] -
«Filósofos hispano-musulmanes y Spinoza :
Avempace y Abentofail », in Domínguez (A.) (éd.), Spinoza y España,
Castilla-La-Mancha, Ediciónes de la universitad de Castilla-La-Mancha, 1994,
pp. 125-132
[43] - Promesses de l’Islam, Paris,
Seuil, 1981, p. 52
[44] -« El Mahāsin
al-maŷālis de ibn al-<arīf y la Etica de Spinoza », in La ciudad de Dios
(1990), 203-3, pp. 671-687
[45] - Cf. Y. Djedi, op. cit, pp.
148-149. On peut consulter encore pour Spinoza l’article très succinct de
Madeleine Francès, « La morale de Spinoza et la doctrine calvinienne de la
prédestination », in Revue d’histoire et de philosophie religieuses, juil/oct.
1933, pp. 401-408, et a contrario M. Beltrán, « El antipredestinacionismo de
Spinoza », in Cuadernos del Seminario Spinoza (1992), II, pp. 1-18
[46] - Y. Djedi, op. cit., p. 162 et n. 52.
[47] - Loc. cit., p. 172.
[48] - «Bibliographie arabe sur Spinoza », in Archives de
philosophie (1990), LIII-4, pp. 1-5 ; « Spinoza chez les Arabes du xxe siècle
», in Revue tunisienne des études philosophiques (1993), n° 14-15, pp. 45-85
[49] - «Le miracle chez Spinoza et Ibn Rochd : parenté et
différence entre les deux approches », in Revue tunisienne des études
philosophiques (1993), n° 14-15, pp. 35-44
[50] - «Révélation et interprétation chez Spinoza et Ibn
Rochd », in Revue tunisienne des études philosophiques (1993), n° 14-15, p.
21-34 ; « Spinoza et Maïmonide », in F. Haddad- Chamakh et A. Baccar-Bournaz
(dir.), op. cit., pp. 259-265
[51] -
Philosophie systématique et système de philosophie
politique chez Spinoza, Université de Paris X, 1977
[52] - «Liberté individuelle et paix civile d’après le Traité
théologico-politique de Spinoza »,in Cornelis de Deugd (ed.), Spinoza’s
political and theological thought, Amsterdam, North Holland publishing Company, 1984, pp. 44-55 ;
« L’imagination chez Spinoza », in P. Cristofolini (ed.), Studi sul Seicento e
sull’imaginazione, Scuola normale superiore di Pisa, 1985, pp. 75-94
[53] - «Foi et philosophie chez Spinoza et les
péripatéticiens arabes — Spinoza et Averroès », loc. cit
[54] - Comparer avec l’article de
V. Peña García, « Baruch Espinoza, entre la necesidad y el deseo », in El-País
du 11-12-1977
[55] - Le travail du coranique, Paris, E.H.E.S.S., 1995
[56] - Notamment Le Coran, autre
lecture, autre traduction, Paris, Éditions de l’Aube,2002 ; Nous n’avons
jamais lu le Coran, Paris, Éditions de l’Aube, 2004
[57] - «Le Coran : histoire d’un texte », Université de Lyon
II, 15 janvier 2005 (actes non publiés)
